文化研究与文学理论的迷失

http://cd.qq.com　 2008年02月25日10:19 　 qba　 钟华　 评论0条

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近年来，“文化研究”在中国大陆文艺理论界逐渐流行开来，并作为新的“学术热点”持续受到人们的追捧，大量有关“文学理论与文化研究”的论著也相继问世。应当承认，“文化研究”的确为我们寻求兴奋点的文学理论研究打开了一片新天地；但同样不容回避的是，它也带来了某种实实在在的疑虑：假如我们的“文化研究”缺乏一套明确精细的操作规范，同时又遗忘了“文学理论”自身的学科身份和基本定位，会不会因此而湮没和迷失在茫然无归的懵懂飘浮之中？遗憾的是，当我读完季广茂教授《意识形态视域中的现代话语转型与文学观念嬗变》（以下简称《嬗变》）一著后，这种疑虑加剧了。

《嬗变》一书，是作为“文艺学与文化研究丛书”之一面世的。依其书名给人的暗示，是打算从“意识形态视域”去观照中国文论的“现代话语转型”和“文学观念嬗变”。在这里，能够激起读者阅读兴趣和期待的有两点：第一，“文化研究”观念和范式；第二，书名所标举的“意识形态视域”。前者无须多说，时下文论界正喜欢着这个“香饽饽儿”；至于后者，从20世纪80年代开始，出于对“文艺为政治服务”这一“‘宪法性’口号”（童庆炳先生“总序”中语）的反感，在相当长一段时期内，中国的文论美学界对“意识形态”问题避之犹恐不及。而近些年来，随着阿尔都塞、伊格尔顿等西方马克思主义者“意识形态论”的传入，人们逐渐接受了这样一种观念：一切文化形式本质上都是特定社会群体的意识形态。于是，“意识形态”及其相关话题突然间又变得炙手可热起来。

然而，仔细读完《嬗变》全书之后我惊讶地发现，作为一部一半儿打着“文化研究”（该书限定在“意识形态视域”）旗号的专著，却根本找不到作者本人对“意识形态”这一中心概念哪怕一处明确的界定，更看不到用清晰的“意识形态视域”去观照或审视后两者的内容（全书三部分内容几乎各自为阵）；作为一半儿又打着“文艺学研究”旗号的书，我们既找不到“文学观念”方面的论述，更找不到中国文论的所谓“现代话语”。另一方面，著中却随处可见一个个西方“思想大腕儿”各种说法繁琐杂乱的拼贴，和作者牵强附会、似是而非甚至前后矛盾的阐释；也随处可见避重就轻、重复拉杂并且时常跳跃的论述和诸多小题大做、信口开河且又“宏大”而绝对的惊人断语。

一

试图将一本学术著作的成败完全系于某种观念或研究范式的魅力上，这原本就是一件十分冒险的事：任何一种学术观念和研究范式，归根结底只是我们研究具体问题时可供选择的某种武器而已。

然而种种迹象表明，《嬗变》一书的作者几乎将“宝”完全“押”在了“文化研究”这种“新”的学术观念和研究范式上。我们从该书的书名、全书主题的设置、篇幅结构的安排等方面，可以清楚地看到这一点。作者在书中多次重申，该著旨在“透过意识形态的视角，审视和阐释（中国）现代话语转型与文学观念嬗变”的问题（《嬗变》，北京大学出版社2005年版，第1页。以下引文凡出自该著者均只标明页码）。全书共分为三篇：“上篇”题目为“意识形态的探究”，下设“理论的困难”、“思想的踪迹”和“学说的探求”三个子题，加上“注释”共80页（第1—80页）；“中篇”题目为“现代话语的转型”，下设“抗争：在危机中思想”、“科学：美梦岂能成真”、“进化：希望化为虚妄”和“幽灵：终在中国现身”四个子题，加上“注释”共95页（第81—175页）；“下篇”题目为“文学观念的嬗变”，下设“观念的流变”、“革命的梦幻”、“文体的互动”和“独立的匿影”四个子题，加上“注释”共66页（第176—241页）。从内容上看，上篇和中篇的全部（约占全书四分之三）以及原本就不成比例的下篇的某些部分，均不涉及文学理论，该书的大部分做的是“文化研究”。

事实上，“文化研究”不仅未必真像我们某些人所理解或想象的那样“新”，而且早已面临深重危机。抛开20世纪40—50年代“法兰克福学派”对资本主义“文化工业”和“大众文化”的批判不说，最迟从1964年伯明翰大学“当代文化研究中心”成立、“伯明翰学派”霍加特、威廉斯等人大力倡导“文化主义”开始，西方的“文化研究”正式开启，距今已近半个世纪。而法国和美国的“文化研究”，成就更加卓著。因此我们有理由相信，随着西方“文化研究”相关成果的不断引入，中国学界对它的“新鲜感”很快就会消失。尤其值得注意的是，2002年6月，伯明翰大学校方竟被迫停办了曾经盛极一时的“文化研究与社会学系”。这一事件清楚地表明，目前“文化研究”在西方已经开始面临“关门儿歇业”的处境。

更重要的是，“伯明翰学派”创立“文化研究”的初衷，并不是要建立一种新的文学理论，甚至也不是为了奠定一种新的文学理论研究范式，而是为了对抗“法兰克福学派”的精英主义立场，为“大众文化”争取尊严和合法地位；并在文学批评方面，反对英国长期坚持的“利维斯主义”传统（即试图通过对经典作品的阅读批评来改造人性和社会）。再从整个发展历程来看，西方的“文化研究”尽管在英、法、美各国发展的具体情况不尽相同，尽管在其内容上可能涉及到某些文学或美学方面的问题（如“伯明翰学派”，不少人原本就出身于文学系），但在学科分类上，与其说它属于文艺学，不如说它属于文化学、社会学乃至政治学之类①。它之所以能够向文学理论领域渗透，与其说是其威力或魅力使然，不如说是文学理论对自身“自律”论研究范式感到厌倦和不满所致②。

总而言之，“文化研究”从来不是严格意义上的文学理论。倘若要将它作为一种文学理论研究范式，那它就必须并且只能作为观照文学现象的一种理论视角和研究手段，自觉地为文学理论研究服务。假如处理不当，就很容易弄出些似“马”还“驴”又非“驴”非“马”的玩意儿来。而《嬗变》一书，直接触及文学理论研究的“下篇”正文仅5万余字，竟不足全书（26.2万字）的五分之一。加之它在“文化研究”总体筹划上的失误和具体操作上的粗糙，其“文学理论”研究最终陷入不知所云的境地也就不足为怪了。

二

其实，将《嬗变》一书学术质量不高归咎于“文化研究”的观念和范式本身，这对于“文化研究”观念和范式以及运用它们取得了成功的研究者来说，是不太公平的。在我看来，该书的缺憾大体如下：

第一，总体架构实与名乖、文题不符。

该著题目“意识形态视域中的现代话语转型与文学观念嬗变”。意思是要用“意识形态视域”去观照后两者。虽然书名已明白地宣示、开篇又明确指出、中途还至少四次完整地重申了这一点（第1、61、62、81页），然而令人颇感意外的是，实际上该著的三部分内容却相互游离：在“中篇”和“下篇”中，除了在个别地方偶尔可以见到一些硬套着“意识形态”或“意识形态视域”的帽子的词句外，几乎看不到作为透视全书大小论题的独特“眼光”和独特“视角”的“意识形态视域”。作者除了做出一些“宏大”的惊人断语之外，多数时候是在重复大家早已耳熟能详的“常识”或者“定论”，根本看不出在“意识形态”这种特殊的“视域”中，那三五个中国“现代话语”③以及现代的“文学观念”④究竟显现出了哪些特别的样态或者特殊的意义。

这一失误对于该著来说是根本性的，也是全局性的。它既使得该书整个儿变得名与实乖、文题不符（“以A打量B和C”，实际上却变成了“A＋B＋C”），又削弱了该著写出新意的基础和取得新建树的可能。

第二，对中心概念不做任何明确界定或说明。

作者也承认，“概念的界定是学术研究的起点”（第3页）。任何一个受过正规学术训练的人都明白，能否给“意识形态”和“意识形态视域”这两个基本的中心概念作出一个明确清晰的界定，是决定本书质量高低的基础和关键。因此，读者从一开始就在耐心等待着作者对它们给出个明确的说法，但遗憾的是，在“上篇”包括“注释”在内近8万字的论述中，我们等来的先是“戛戛乎其难哉”（第1—2页）的缠绕，然后是从特拉西到布洛赫等数十位西方思想家各种说法的拼贴；好不容易等到进入“学说的探求”之时，作者重申了“本书旨在”后明确宣称，“首先要搞清楚的问题是概念：何谓意识形态？”（第61页），满以为这次作者终于要宣布“福音”了，没想到当头又是一盆冷水：“（概念问题）已经做过详尽的探讨，现在需要回答第二个问题……”（第62页）；“中篇”的开头，作者再次重申了“本书旨在”，再次宣称要“首先搞清‘意识形态’概念”，最后却再次以“已做详细探讨”而搪塞了过去（第81页）；到了“下篇”，作者干脆把这一概念当作“早已解决的问题”搁置一边了。 通观全书，我们不仅找不到作者对“意识形态”或“意识形态视域”这两个基本概念明确的界定或解释，甚至在大量堆积的转述中连一处清晰的辨析都难以找到⑤。

第三，阐释的牵强附会、似是而非甚至前后矛盾。

《嬗变》一书中常常可以见到原本很少甚至没有“意识形态理论”，只好“强为之说”或者“曲为之说”的地方，结果难免牵强附会、似是而非。譬如，在介绍“一般心理学意义上的意识形态”时，该著宣称“其中最为著名的是弗洛伊德的精神分析学”（第11页）。可事实上连作者也很清楚，“弗洛伊德并没有直接研究意识形态问题”，“甚至没有使用过‘意识形态’一词”（第21页），怎么办呢？只好替他“附会”出一套“意识形态理论”来。可是说来说去，只找到一个与“虚假意识”相关的东西：弗氏“认为宗教是人类为了抚慰心灵的伤痛而制造的‘狗皮膏药’”！作为奥地利精神病医生的弗洛伊德能否“制造”或进口并使用“狗皮膏药”我不知道，但自认是一位科学家的弗洛伊德肯定不会同意把自己的学说说成是“虚假的意识形态”。又譬如，作者花了整整8页多（第41—49页）的篇幅来阐述福柯的“意识形态理论”。实际上作者也指出，福柯不仅很少使用“意识形态”概念，而且“从形式上看，严格说来，福柯是没有自己的意识形态观的”（第42页）。于是在其后作者冗长的阐释、论证和发挥中，我们能看见的惟有福柯的“知识/话语/权力”理论本身，却看不到它们与“意识形态”之间有什么内在联系；加之作者根本未从这个角度叙述和评析，结果我们连一个带有“意识形态”帽子的句子都没找着！

该书前后矛盾之处也有不少。譬如，在“上篇”的结论部分，作者整整花了6页半的篇幅来论述“意识形态的三大功能”，即“反映现实，界定情境”、“面对现状，指引方向”和“社会动员，付诸行动”（第66—72页）。作者似乎非常满意自己的这个发现，故而在“中篇”和“下篇”中不厌其烦地频频使用。其概括是否准确姑且不论，但他显然忘记了自己曾经花费那么多力气叙述的从马克思到福柯所着力揭示的“意识形态”的消极意义：“虚假意识”、“欺骗作用”等等。最让人摸不着头脑的是季广茂教授对待马克思主义的态度：他时而盛赞“马克思主义既包含了内容丰富、博大精深的学术思想——它既有科学上的凭借也有哲学上的依据”（第84—85页），时而又斩钉截铁地宣布：“马克思主义（无论是哪一种版本的马克思主义）从来就不属于科学的范畴，不仅不属于自然科学的范畴，而且也不属于严格意义上的社会科学的范畴”（第157—158页）！

第四，避重就轻、重复拉杂并且时常跳跃的论述比比皆是。

《嬗变》对一些重点文献或者重要知识不屑一顾，相反，对于一些相对次要的材料或一孔之见却重视有加。譬如，仅就对西方“意识形态理论”发展史的建设性贡献而言，写有“希望哲学”皇皇巨著的恩斯特•布洛赫，显然要比基于解构话语霸权和暴力而只对“意识形态”概念与理论加以拒斥和批判的福柯重要得多。可是，作者一方面花了最长的篇幅来介绍福柯的“意识形态理论”，盛赞他“对意识形态问题做了精湛的分析”（第49页）；另一方面却对布洛赫异常冷落：不仅让这位1885年出生（比福柯的父亲还年长8岁）、1938—1947年就写出《希望原理》（Das Prinzip Hoffnung）的意识形态—乌托邦理论大师最后一个出场，而且只用了写福柯时一半儿的篇幅，论述也显得潦草粗疏。事实上，布洛赫是最早从哲学上系统地正面阐述意识形态的“积极意义”的思想家，而且还直接影响到了另一位重要的西方马克思主义意识形态理论家阿尔都塞。他第一次从人性的基础上，揭示了意识形态作为一种乌托邦所蕴含的解放维度；第一次深刻系统地揭示了：尽管意识形态“虚假”、“谬误”和“自欺欺人”，却依然大有市场并且不可或缺的根源所在。又譬如，在1974年出版的《自我批评材料》里，阿尔都塞对自己1965年出版的《保卫马克思》中的一个重要失误做了深刻检讨，并开始将“意识形态”当作一个中性的“描述性概念”，着意发掘其“积极意义”。这一文献无论对于完整把握阿尔都塞本人的思想全貌，还是深入理解其对西方马克思主义“意识形态理论”发展史的贡献，都是非常重要的材

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